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Pensamento burocrático (2005)

Tuesday, January 31st, 2012

No longínquo ano de 2005 um grupo de ativistas se reuniu para fazer um livro que buscasse retomar a teoria social à luz das experiências dos novos movimentos autônomos. Nós não apenas escrevemos uma série de artigos, como criamos um rico processo de debate e reflexão coletivos que durou um ano e incluiu pessoas chave dos movimentos sem-teto, antiglobalização e passe-livre. O livro final terminou não publicado devido a um revés na editora. Sem a publicação coletiva, o projeto foi retalhado e, aos poucos, os artigos foram publicados aqui e ali. O meu artigo apareceu em 2009 na Revista Cadernos do CEAS editada pelo amigo Manolo (que escrevera ele mesmo um interessante artigo sobre a revolta do Buzu para o livro). Infelizmente o site da revista está fora do ar e o artigo não se encontra mais disponível online. Assim, publico ele no blog na esperança de que o interesse por essa reflexão permaneça vivo.

Em memória de Maurício Tragtenberg

Uma nova geração de leitores não conhece mais o pensamento intelectual expresso com clareza. Nos jornais e nos livros, os intelectuais utilizam uma linguagem difícil, sempre na voz passiva, com orações indiretas, duplas negações, palavras incomuns e jargão técnico. É uma linguagem típica da universidade moderna que começou a difundir-se há algumas décadas e está invadindo todos os meios de expressão – uma linguagem que mimetiza a profundidade, a complexidade técnica e a objetividade, mas que mal esconde a impostura, a arrogância e, muitas vezes, a completa falta de sentido.

A dominação das palavras

Gostaria de chamar essa forma de escrever e de pensar, de pensamento burocrático, entendendo burocracia como a autonomização dos processos intermediários e a transformação dos meios em fins. Chamo de burocrático o pensamento que se expressa numa linguagem artificialmente complexa que simula profundidade e rigor técnico e que é resultado direto da burocratização da universidade e da estrutura de classes da sociedade atual.

Há quase sessenta anos, o escritor George Orwell ofereceu um diagnóstico semelhante para o discurso político do seu tempo num artigo clássico sobre “A política e a língua inglesa” [1]. Neste artigo, Orwell observava que o discurso político estava completamente viciado por construções truncadas que serviam apenas como obstáculos para a clara expressão do pensamento. Ao invés de escrever sentenças breves, simples e claras, os escritores estavam utilizando uma quantidade enorme de recursos desnecessários como jargão técnico, palavras difíceis e de uso incomum, orações indiretas e na voz passiva e chavões de todos os tipos. Essa disfuncionalidade do discurso se devia, para ele, a uma espécie de dominação do pensamento pelas palavras. As palavras tendiam a se encadear segundo o hábito e se o pensamento não resistisse a essa tendência, terminava sucumbindo à sua lógica arbitrária. Segundo Orwell, era “preciso deixar o significado escolher a palavra e não o contrário. Na prosa, o pior que se pode fazer com as palavras é render-se a elas.”

O argumento de Orwell era que o chavão, o jargão, a expressão consagrada e recursos linguísticos afins começam servindo como muletas que auxiliam a escrita, mas terminam por converter-se em verdadeiras âncoras que impedem o desenvolvimento do pensamento. É como se o ato de pensar, que deveria orientar a escrita, fosse subvertido e passasse a obedecer à lógica consagrada das palavras. Isso faz o pensamento não apenas perder a clareza, como, no limite, o seu sentido. Os escritores não seguem mais o encadeamento da reflexão, mas se deixavam levar pelo encadeamento habitual das palavras. Com isso, há não apenas uma degradação do estilo da prosa política como uma degradação do próprio pensamento.

Orwell notou essa degradação no discurso político, mas poderíamos, hoje, com mais propriedade, identificar essa burocratização no discurso acadêmico, cada vez mais hegemônico. A expansão do sistema universitário e a consolidação do seu papel de instituição formadora e legitimadora dos saberes foi acompanhada pela expansão do seu jeito próprio de falar. Essa linguagem acadêmica, antes restrita aos papers, relatórios técnicos e teses, começa agora a invadir todos os meios de expressão, em especial, os jornais e os outros meios de comunicação. Embora pudessemos esperar que a expansão do discurso acadêmico para fora dos muros da universidade levasse a um crescente esclarecimento da população, notamos exatamente o processo contrário: a expansão de um discurso vazio, obscuro e superficialmente sofisticado – um discurso burocrático.

A corrupção do pensamento

Havia definido a burocracia como a autonomização dos processos intermediários e a transformação dos meios em fins. Mas a burocracia é mais do que uma espécie de efeito colateral da complexificação social e da superespecialização – a burocracia dá origem a uma dominação burocrática. Chamo de dominação burocrática o processo pelo qual aqueles que controlam os meios burocráticos fazem uso – de maneira mais ou menos consciente – desta posição estratégica para exercer domínio.

Assim como o estado e as empresas, a universidade também passou por um processo de burocratização. A universidade moderna surgiu com uma finalidade declarada – o ensino dos conhecimentos profissionais e a pesquisa científica – e hoje se ocupa fundamentalmente dos meios que deveriam levar a essa finalidade. A burocratização leva, por um lado, a substituir a pesquisa científica pela redação de artigos e teses e a substituir o aprendizado pela aquisição de boas notas. Por outro lado, ela permite que as pessoas que controlam esse meio burocrático utilizem a sua posição privilegiada de detentores legítimos do saber para dominar os leigos.

Uma sociedade viciada pela lógica burocrática pode achar que escritos técnicos e pesquisa científica, boas notas e aprendizado são a mesma coisa. Mas enquanto um é apenas meio de aferição, o outro é a finalidade que realmente conta. Quando criamos um sistema burocrático para avaliar a produção científica, o objetivo era medir, fiscalizar e estimular a pesquisa. Mas o resultado, em grande medida, foi o estímulo à satisfação dos critérios de aferição. Assim, a universidade produz papers, artigos e teses cada vez mais vazios e cada vez em maior número, porque o que conta são os critérios de aferição e não a pesquisa em si. Hábitos como uma mesma idéia desdobrada em inúmeros artigos e livros, uma escrita prolixa acobertando poucas idéias, idéias simples envolvidas numa linguagem obscura para dar a impressão de complexidade, citações de amigos que serão retribuídas com citações pelos amigos e práticas semelhantes têm transformado o conhecimento universitário numa caricatura feita de frivolidade, superficialidade e arrogância vazia. Essa tendência que ameaça tornar-se dominante até nas melhores universidades não se deve a uma corrupção das pessoas que animam a vida acadêmica – ela faz parte da própria lógica burocrática. A produção da universidade é cada vez mais irrelevante, prolixa e desnecessariamente obscura e como ela ocupa um papel de difusora e legitimadora do conhecimento, está transmitindo a sua corrupção do pensamento para toda a sociedade.

A classe média profissional

Esse amálgama de poder e burocracia que chamamos de dominação burocrática está nas origens da universidade moderna. A universidade moderna, que é aquela dividida entre a pesquisa científica e a formação profissional (que inclui a formação do cientista), estabeleceu vínculos com as associações profissionais que haviam sistematizado o conhecimento requerido por cada profissão e colocado na clandestinidade as práticas amadoras. Foi assim que as sociedades médicas codificaram as práticas médicas científicas e puseram na ilegalidade as parteiras e a medicina fitoterápica e as associações de advogados sistematizaram e aprimoraram o processo de formação (que já existia) e impediram que as pessoas comuns advogassem. Como contrapartida desta exclusão, as associações prometiam uma formação sólida e rigorosa que deveria resultar em profissionais mais capacitados que ofereceriam à sociedade um trabalho mais eficiente e de melhor qualidade.

Embora a universidade tenha nascido na idade média diretamente ligada à formação profissional em teologia, direito e medicina, ela se consolidou no início dos tempos modernos com uma orientação científica relativamente desinteressada e universalista. Assim, quando as modernas profissões se insinuaram dentro da universidade moderna, elas foram muitas vezes recebidas pelos acadêmicos com desdém. Em 1919, Thorstein Veblen criticava, da perspectiva do acadêmico clássico, a inclusão das escolas profissionais na estrutura da universidade desde o terceiro quartel do século XIX. “Em seus objetivos, métodos e resultados”, dizia Veblen, “estas escolas [profissionais] são estranhas à educação superior. […] Sua inclusão formal [na estrutura universitária] não exclui a discrepância substancial entre o seu propósito, trabalho e ânimo e aqueles que são próprios da universidade – serve apenas para desviar a orientação de cada uma; deixa solto tanto a busca do conhecimento, como o trabalho de preparação para as profissões, confundidos na ilusão de que são, de alguma forma recôndita, variantes paralelas de uma única linha de trabalho.” [2]

Apesar das resistências desses acadêmicos, as carreiras profissionais terminaram se impondo e se transformaram no próprio alicerce da nova universidade. Esse processo de institucionalização das profissões, que está na origem social da moderna classe média, foi um processo de monopolização do saber e do uso dele para uma apropriação privilegiada da riqueza social. As modernas profissões, que foram forjadas e consolidadas no período amplo que vai dos anos 1870 até os anos 1950, criaram bolsões de saberes exclusivos que só podiam ser legitimamente apreendidos por meio das carreiras universitárias e que davam acesso a funções baseadas no saber e rendimentos muito acima da média social. No início, esse caráter monopolista das profissões era tão evidente que eram comuns críticas como as de Bernard Shaw, em 1906, que acreditava que todas as profissões eram uma espécie de “conspiração contra os leigos”, que impedia o acesso aos conhecimentos e que usava esse monopólio para a dominação [3].

No Brasil, no começo do século XX, o maior crítico do sistema de profissões foi sem dúvida o escritor Lima Barreto. No momento em que se formava o nosso sistema universitário e no qual se discutia a criação da primeira universidade no Distrito Federal (a Universidade do Rio de Janeiro), Lima Barreto denunciou a instalação de um sistema de formação de doutores motivada mais pela vontade de criar exclusividade para cargos e funções do que para aperfeiçoar o exercício do saber técnico e previu que isso terminaria por comprometer tanto a qualidade do saber quanto do exercício profissional. À medida que as instituições públicas e privadas passavam a reservar os melhores cargos e funções para os novos profissionais com formação superior criava-se um mandarinato de títulos, uma “teocracia de doutores” com pouco vínculo com o saber alegado. “O nosso ensino superior que é o mais desmoralizado dos nossos ramos de ensino, que se impregnou, com o tempo, de um espírito de serviçal da burguesia rica ou dos potentados políticos e administrativos, fazendo sábios e, agora, privilegiados, seus filhos e parentes – o nosso ensino superior com suas escolas e faculdades não é mais destinado a formar técnicos de certas determinadas profissões de que a sociedade tem ‘precisão’. Os seus estabelecimentos são verdadeiras oficinas de enobrecimento para dar títulos, pergaminhos – como o povo chama os seus diplomas, o que lhes vai a calhar – aos bem-nascidos ou pela fortuna ou pela posição dos pais. Armados com as tais cartas, os jovens doutores podem se encher de várias prosápias e afastar concorrentes mais capazes.” [4]

Os liberais que brandiam a livre-concorrência em todos os setores da vida social pareciam não se pronunciar sobre o mercado de trabalho monopolizado criado para as profissões e os seus perversos efeitos para o exercício dos ofícios e o aprimoramento do saber. “O ensino primário,” argumentava Lima Barreto, “tem inúmeros defeitos, o secundário maiores, mas o superior, sendo o menos útil e o mais aparatoso, tem o defeito essencial de criar ignorantes com privilégios marcados em lei” [5]. E concluía: “A maioria dos candidatos ao ‘doutorado’ é de meninos ricos ou parecidos, sem nenhum amor ao estudo, sem nenhuma vocação nem ambição intelectual. O que eles vêem no curso não é o estudo sério das matérias, não sentem a atração misteriosa do saber, não se comprazem com a explicação que a ciência oferece da natureza; o que eles vêem é o título que lhes dá namoradas, consideração social, direito a altas posições e os diferencia do filho de ‘Seu’ Costa, contínuo de escritório do poderoso papai.” [6]

Do ponto de vista da teoria social crítica, foi a partir dos anos 1880, mais ou menos, que o esquema tradicional marxista que previa uma polarização entre capitalistas e trabalhadores foi abalado pela percepção dessa camada intermediária que crescia e se consolidava. Essa constatação aparece claramente nos escritos dos marxistas da segunda internacional, como Kautsky, Lênin e Bernstein. Em 1888, Kautsky notava, no Programa de Erfurt, que “a medida do conhecimento [necessário à indústria] tem aumentado enormemente e continua crescendo diariamente.” E, dessa maneira, “a sociedade capitalista e o estado capitalista precisam cada vez mais de homens de conhecimento e habilidades para conduzir seus negócios, de forma a submeter as forças da natureza ao seu poder. […] Na sociedade moderna não são mais, como em ordens sociais passadas, os próprios exploradores, ou uma classe deles, que incentivam as artes e as ciências. Os exploradores de hoje, nossa classe dominante, deixam essas buscas para uma classe especial que eles mantêm sob contrato.” Apesar de constatar a expansão dessa classe, Kautsky achava que esses sábios empregados pelo capital estavam fadados à proletarização. Se, por um lado, “o número de pessoas educadas tem aumentado enormemente”, por outro, como não há tanta procura para o seu tipo de serviço, elas tendem a longo prazo a se proletarizar e, por isso, passariam de uma “aristocracia do espírito” para um “proletariado educado” [7].

Pouco a pouco, no entanto, foi ficando claro que essa camada não tendia nem a se proletarizar, nem a enriquecer, se dissolvendo na classe trabalhadora ou na capitalista. Parecia mesmo que essa classe passava a assumir uma função estrutural na produção e nos serviços no capitalismo moderno. Essa nova classe era composta pelos gestores do sistema produtivo e de serviços e pelos profissionais liberais que estavam sendo assimilados pelas empresas e pelo estado. Eles se especializavam em funções que dependiam do saber monopolizado e subjugavam os trabalhadores em tarefas subordinadas de execução – divisão desigual das tarefas que tinha como contrapartida uma distribuição desigual da riqueza.

Recebendo benefícios em poder e dinheiro, os profissionais se voltaram para a consolidação da universidade como mecanismo de reprodução social de classe, o que garantia aos seus herdeiros a manutenção desta posição privilegiada. A universidade não era apenas a instituição formadora da excelência profissional, ela era também, e fundamentalmente, a instituição que assegurava uma posição social privilegiada para os seus ex-alunos. Foi dessa maneira que o objetivo declarado de melhorar a qualidade das práticas terminou subordinado, em grande medida, à manutenção do monopólio do saber e dos privilégios decorrentes.

Num importante livro sobre a história desta nova classe social [8], Barbara Ehrenreich mostra como ela construiu para si esses mecanismos de poder e privilégio e dando-se o nome de “média” mistificou-se como uma camada intermediária e equilibrada. Por um lado, ela não teria o poder extravagante dos proprietários, nem a subordinação humilhante dos trabalhadores; por outro, não teria a perdulária riqueza dos ricos, nem a miséria indolente dos pobres. Era como se na hipótese da riqueza e do poder serem igualmente distribuídos, a sociedade passasse a ser composta unicamente por arquitetos, psicólogos e engenheiros. Qualquer reflexão mais detida sobre o verdadeiro nível da riqueza social acumulada, no entanto, mostrava que uma divisão justa da riqueza empobreceria a classe média, assim como uma divisão justa do poder no trabalho não permitiria jamais que pessoas se dedicassem exclusivamente a desenhar casas, atender pacientes ou gerir processos produtivos. [9]

Pode parecer anacrônico falar de uma classe média profissional cuja formação está ligada a um processo de dominação burocrática quando vivemos justamente um período de aparente “desburocratização” marcado pela terceirização e a flexibilização. Mas esse processo de terceirização e flexibilização está apenas reorientando o trabalho dos profissionais e precarizando as suas relações de emprego. Eles não são mais funcionários das empresas, mas consultores contratados, não são mais funcionários do estado, mas executores de políticas públicas em ONGs. A revolução nas relações de trabalho, no entanto, não transformou de maneira substancial a estrutura de classes: entre os trabalhadores precários, há, de um lado, os faxineiros, os entregadores e os atendentes e, de outro, os advogados, os gerentes e os economistas. A grande maré de desemprego e redução dos rendimentos dos trabalhadores que acompanhou o processo de renovação pós-fordista parece até mesmo trazer benefícios para os profissionais enquanto classe. Quanto mais se agrava a situação social, mais necessários são os especialistas profissionais, os professores, os advogados, os médicos e os assistentes sociais para atender a carência dos desfavorecidos. No mundo profissional é impossível ajudar o pobre sem ajudar a classe média.

A responsabilidade dos intelectuais

Se as modernas profissões criaram monopólios do saber e da aplicação legítima do saber, os intelectuais podem ser definidos sociologicamente como os profissionais do ensino superior e da pesquisa científica – os detentores por excelência do saber legítimo. Eles são aqueles especialistas que tentam realizar conjuntamente as tarefas de ensino profissional e investigação científica que Thorstein Veblen julgava incompatíveis.

Mas o termo “intelectual” está também ligado a duas tradições históricas que remetem a uma outra função: a do intelectual público. A primeira dessas tradições é aquela que nasce com o caso Dreyfus. O caso não é de maneira alguma a primeira intervenção dos intelectuais na vida pública. Cem anos antes do processo contra o capitão Dreyfus, Voltaire, nos anos 1770, já tinha intervindo publicamente em defesa do comerciante Jean Callas, acusado de matar o próprio filho por motivos religiosos. Mas o caso Dreyfus diferiu do caso Callas, porque ao contrário da ação de Voltaire, a de Émile Zola estava acompanhada de toda uma geração de intelectuais. Quando o capitão Albert Dreyfus foi acusado de espionagem e traição à pátria num processo claramente marcado pelo antisemitismo, não apenas Zola escreveu o seu célebre artigo J’Accuse! acusando de fraude os autores do processo, como, no mesmo ano de 1898, centenas de intelectuais, entre eles Anatole France e Claude Monet, assinaram uma petição protestando contra a condenação. Eles inauguraram assim uma tradição que via o intelectual como uma espécie de interventor que agia como a consciência moral da nação em momentos de crise. Zola via o seu papel de intelectual como o de um “ilustrado” que se colocava acima das pressões sociais e falava “em nome da humanidade”. Era um ator comprometido com os valores superiores, que arriscava a sua liberdade e utilizava o seu prestígio para “apressar a explosão da verdade e da justiça”, dando voz “ao grito que vem da alma”. [10]

A segunda grande tradição de intelectuais públicos é aquela que vem da intelligentsia russa do final do século XIX. Nesse período, um grande movimento de estudantes universitários e letrados colocou-se ativamente contra o regime vigente e alimentou um programa político de “ida ao povo” buscando a libertação do jugo czarista. Ao contrário da tradição francesa na qual os intelectuais apareciam na cena pública no papel de intelectuais, na Rússia, os intelligenti apareciam diretamente como atores políticos – freqüentemente como revolucionários. Talvez o mais famoso modelo de ação da intelligentsia no período tenha sido o da personagem Vera Palovna no romance Que fazer? de Chernichevski (que gerou uma resposta de Dostoievski, as Memórias do subsolo e inspirou a obra homônima de Lênin). Neste romance, que influenciou toda uma geração, Vera Palovna freqüenta ativamente os círculos radicais e se engaja na organização de uma cooperativa na qual ilustra as trabalhadoras com o conhecimento técnico industrial e as idéias progressistas da Europa ocidental. Muitas vezes inspirados pelo romance de Chernichevski, estudantes e letrados russos durante a segunda metade do século XIX formaram grupos políticos radicais, animaram jornais dissidentes e, por essas atividades, foram condenados a seguidos exílios na Sibéria. Na Rússia czarista, dos anos 1860 em diante, ser intellingenti era sinônimo de alguma educação superior e oposição política ao regime.

Embora partindo de contextos diferentes e desempenhando papéis diferentes, o compromisso público da intelligentsia russa coincidia com aquele da intelectualidade francesa inaugurada pelo caso Dreyfus. Em ambos os casos tratava-se de fazer uso do conhecimento adquirido em benefício de toda a sociedade. E esse compromisso contrastava com a função social que os intelectuais passavam a desempenhar no mesmo momento. Os intelectuais modernos podiam ser assim descritos sob duas perspectivas: sociologicamente, eles eram os monopolizadores do saber denunciados por Bernard Shaw e Lima Barreto; politicamente, podiam ser os defensores dos interesses públicos. Foi esse o dilema clássico do intelectual, dividido entre seu interesse material privado e os valores morais públicos.

Como em outras áreas, a profissionalização foi introduzida no ensino superior e na pesquisa científica com o objetivo declarado de melhorar a eficiência e a qualidade das práticas. Para tomar um exemplo conhecido, foi com esse tipo de justificativa que se criou, nos anos 1930, uma universidade moderna no Brasil: a Universidade de São Paulo. O objetivo da oligarquia que idealizou essa instituição era fomentar uma produção científica e letrada consistente que saísse dos zigue-zagues do ensaísmo e dos impasses da ciência eventual. Pouco a pouco, o projeto de modernização profissional que pôs fim ao ensaísmo amador e consolidou a pesquisa técnica, também corroeu o sentido da produção intelectual. Por meio da institucionalização profissional, desestimulou os grupos de estudo de autodidatas, como o que, ainda nos anos 1950, conseguia reunir na biblioteca municipal Mário de Andrade artistas e letrados não profissionais para discutir os clássicos do pensamento [11]. Por fim, gerou toda uma reorientação da produção literária que substituiu os livros de análise do Brasil voltados para o grande público por estudos técnicos cada vez mais reduzidos em escopo e escritos para os pares. Se nos anos 1930 Sérgio Buarque de Holanda podia escrever e divulgar um livro como Raízes do Brasil, depois da universidade moderna este tipo de escrito com ambições totalizantes e espírito especulativo passou a ser vergonhoso, coisa de ensaísta amador. Numa primeira fase da universidade houve ainda uma ligação entre esta orientação para o público amplo e os métodos mais rigorosos da ciência profissional, permitindo por um breve momento um ponto ótimo de equilíbrio entre a qualidade técnica e a linguagem acessível. Foi assim que Antônio Cândido, por exemplo, pode fazer Literatura e sociedade. No entanto, os trabalhos das gerações posteriores, mesmo aqueles de incontestável valor social, foram completamente comprometidos pela linguagem esotérica e a destinação para os pares.

A esse processo universal de burocratização da vida universitária, somou-se, na experiência brasileira, a ausência de uma tradição sólida de intelectuais públicos. Se é verdade que já nos tempos do Império tivemos um intelectual como Joaquim Nabuco, que traiu a sua classe e a sua raça para tomar o partido dos escravos, nossa tradição intelectual parece muito mais marcada pelo percurso de um dândi fora do lugar como João do Rio, que Antonio Candido chamou de “radical de ocasião”.

Nabuco talvez seja o grande marco no Brasil de uma tradição de intervenção ilustrada na qual o intelectual, sentindo-se aviltado pela injustiça, assume o compromisso de defender os interesses coletivos que se confundem com os seus próprios. Num trecho clássico de O abolicionismo, Joaquim Nabuco argumenta que “o mandato abolicionista é uma dupla delegação, inconsciente da parte dos que a fazem, mas, em ambos os casos, interpretada pelos que a aceitam como um mandato a que não se pode renunciar. Nesse sentido, deve-se dizer que o abolicionista é o advogado gratuito de duas classes sociais que, de outra forma, não teriam meios de reivindicar os seus direitos, nem consciência deles. Essas classes são os escravos e os ingênuos [filhos dos escravos]. Os motivos pelos quais essa procuração tácita impõem-nos uma obrigação irrenunciável não são puramente – para muitos não são mesmo principalmente – motivos de humanidade, compaixão e defesa generosa do fraco e do oprimido. […] Aceitamos esse mandato como homens políticos, por motivos políticos, e assim representamos os escravos e os ingênuos na qualidade de brasileiros que julgam o seu título de cidadão diminuído enquanto houver brasileiros escravos, isto é, no interesse de todo o país e no nosso próprio interesse.” [12]

Apesar do engajamento de um Nabuco, a intelectualidade brasileira parece ter sido muito mais marcada pela ação esporádica do letrado despolitizado de classe média ou mesmo alta que em algum período ou momento da vida tomou uma ação determinada em nome da justiça, “no limite do possível” [13]. É o que Antonio Candido chamou de “radical de ocasião” [14]. Para Candido, ninguém encarna melhor este papel do que João do Rio, o esnobe escritor carioca, discípulo de Oscar Wilde. Pois o esteta afetado se mostrou, em suas primeiras obras, um sensível observador da injustiça social. Foi esse escritor despolitizado quem escreveu, a respeito da greve dos operários da Companhia do Gás: “Quando esses homens, desesperados, largaram as pás, enxugaram o suor da fronte e não quiseram mais continuar a morrer, que idéia fazia a cidade – aquela elegante menina, este rapazola de passo inglês, o negociante grave, o conselheiro, o empregado público, os apaniguados da sorte, daquele bando de homens, negros de lama do carvão e do suor, torcionados pelo peso e pelo fogo? Nehuma. Esses pobres diabos, homens como nós, com família, com filhos, com ideais talvez, não existiam propriamente; eram como o coque, como os aparelhos de destilação, como os fornos, uma quantidade componente do fato estabelecido neste princípio breve: ex fumo dare lucem. Mais nada.” [15]

Embora já na época de João do Rio, tivessem aparecido intelectuais públicos da expressão de um Euclides da Cunha, de um Lima Barreto e de um José Oiticica, foi apenas nos anos 1960 e 1970 que o Brasil viu uma geração inteira de intelectuais assumir um compromisso público. No contexto do combate à ditadura, pela via armada ou pacífica, essa geração de intelectuais e letrados colocou-se na oposição ativa ao regime, num momento em que qualquer ato de dissidência colocava a vida em risco. Passando por todo tipo de percalços, essa geração finalmente chegou ao poder nos anos 1990. Roberto Schwarz descreveu o fenômeno de maneira precisa: “O grande sucesso social-político da geração da resistência teve o seu preço. Conforme esta ocupava as novas posições, deixava cair as convicções intelectuais anteriores – por realismo, por considerar que estavam obsoletas, por achar que não se aplicavam no momento, por concluir que sempre estiveram erradas ou também por oportunismo. De modo que o êxito da esquerda foi pessoal e geracional, mas não o de suas idéias, das quais ela se foi separando, configurando algo como um fracasso dentro do triunfo, ou melhor, um triunfo dentro do fracasso.” [16] Uma vez no poder, o que se viu foram os antigos ideais de transformação social radical trocados por uma módica “política do possível”. Poderia a burocratização da universidade, que correu paralela a esse processo, ter contribuído para este triste desfecho?

A burocratização da universidade, assim como a burocratização das empresas e do estado, não é apenas uma disfuncionalidade. Ela é também uma dominação burocrática na qual aqueles que detêm os meios para implementar os fins usam da sua posição estratégica para dominar. É dessa forma que a prática do pensamento foi não apenas transformada em algo vazio e estéril, como também transformada num mecanismo de alienação e dominação.

A faculdade de pensar é uma das capacidades humanas mais fundamentais, ao ponto de ter sido considerada, desde a antiguidade, como a própria essência da humanidade. Na nossa sociedade burocrática, no entanto, o pensamento crítico, que produz a ciência, a política e a arte, tem sido cada vez mais confinado à prática profissional. Com a profissionalização do pensamento, essa capacidade não apenas foi subtraída ao público, como a contrapartida “profissional” dessa exclusão está sendo ela mesma erodida [17]. Não apenas as pessoas sentem que não podem mais pensar, como aquilo que lhes é oferecido em troca pelos profissionais é cada vez mais pobre. Em tal cenário, os intelectuais têm a responsabilidade moral de refletir sobre o seu próprio papel na estrutura social e transformá-la.

Foi exatamente essa a decisão que o professor do MIT Noam Chomsky tomou em meados dos anos 1960 quando arriscou as honrarias acadêmicas como cientista no campo da linguística assumindo o papel de dissidente político. Ele passou a utilizar os privilégios conferidos àqueles homens que podem se dedicar integralmente ao pensamento para resgatar conhecimentos que tinham sido expropriados do público em nome da eficiência profissional e a promover a reflexão sobre esses saberes junto aos movimentos sociais.

Em dois célebres ensaios em seu primeiro livro fora do âmbito da linguística [18], Chomsky argumenta que o privilégio e o poder advindo da profissionalização e das ligações com o poder do estado corrompem a integridade moral do intelectual e estão transformando o discurso intelectual em apoio técnico à dominação do estado e em expropriação da capacidade de reflexão do público. A combinação de uma tecnicização do pensamento com a assimilação desses intelectuais aos quadros da administração do estado têm levado o pensamento a reduzir-se a “técnicas de manipulação e controle” que se impõem à sociedade com base na “intimidação da especialização técnica”.

Neste processo de tecnização e profissionalização temos uma redução do espectro do discurso legítimo. Toda reflexão baseada em valores como a moralidade e a justiça passam a ser desqualificadas como não científicas e todo o discurso legítimo passa ser aquele que não discute os fins, mas apenas a adequação técnica dos meios de dominação. Toda discussão substantiva de princípios e fins é desqualificada pelo discurso burocrático como “ideologia” ou “demagogia” – como um discurso não sério e não profissional. Assim, por exemplo, Chomsky mostra como no debate em torno da guerra do Vietnã era ilegítimo, nos meios acadêmicos, discutir a imoralidade da ação imperialista e como toda a crítica que quisesse ser aceita tinha que ficar restrita a questões técnicas sobre a redução do número de baixas americanas ou sobre a inadequação estratégica da intervenção militar.

Essa redução do espectro do discurso e a desqualificação do discurso “ideológico” e “demogógico” dos não profissionais e dos profissionais “não sérios” pressupunha, evidentemente, que o discurso profissional fosse justificado pela complexidade dos assuntos sociais e políticos. Mas essa complexidade é antes uma alegação que uma realidade. “Como deve ser evidente”, observa Chomsky, “o culto aos especialistas é uma fraude e serve os próprios interesses daqueles que o propõem. Sem dúvida, deve-se aprender tanto quanto possível com as ciências sociais e comportamentais; esses campos devem ser investigados da forma mais séria. Mas seria infeliz e altamente perigoso se elas não fossem julgadas por seu mérito verdadeiro mas pelos resultados que alegam ter. […] Para qualquer um que tenha familiaridade com as ciências sociais ou comportamentais (ou com as ‘ciências políticas’), a alegação de que [em assuntos sociais e políticos] existem certas considerações e princípios profundos demais para o não-iniciado é simplesmente um absurdo que nem merece comentário.” [19]

Embora os temas no campo social e político estejam, em princípio, ao alcance de qualquer cidadão, a estrutura profissional universitária que monopoliza o saber e o esvazia de conteúdos substantivos, tem, por sua própria ação, tornado esses assuntos obscuros. Ao fortalecer a crença de que os assuntos sociais e políticos são muito complexos e que a sua compreensão adequada exige uma formação profissional e muitos anos de estudo, nossas instituições terminam por concretizar a própria profecia. Assim, os temas apresentados nos jornais ou nas discussões acadêmicas são cada vez mais despidos das questões substantivas, concentrados em questões obtusas de meios e envolvidos num jargão técnico completamente dispensável, de forma que o cidadão interessado nesses assuntos precisa se envolver num verdadeiro projeto de pesquisa para se inteirar dos fatos e poder emitir uma opinião fundamentada.

É precisamente neste cenário de monopolização e dominação burocrática que o intelectual comprometido com o público tem uma responsabilidade – responsabilidade que é proporcional à sua situação privilegiada. “Os intelectuais”, observa Chomsky, “estão numa posição que lhes permite expor as mentiras dos governos e analisar as ações de acordo com as suas causas, motivos e intenções ocultas. Pelo menos no mundo ocidental, eles têm o poder que vem da liberdade política, do acesso à informação e da liberdade de expressão. Para uma minoria privilegiada, a democracia ocidental proporciona o ócio, as facilidades e o treinamento necessário para buscar a verdade sob o véu de distorção e equívoco, ideologia e interesse de classe, por meio dos quais a história atual nos é apresentada. As responsabilidades dos intelectuais são, então, muito maiores dos que as ‘responsabilidades do povo’ […] uma vez que os intelectuais desfrutam de privilégios únicos.” [20]

Nossa tarefa

Para uma nova geração de profissionais que recebeu como herança uma universidade contaminada pelo pensamento burocrático, a missão enunciada por Chomsky permanece atual e mais urgente do que nunca. Uma parcela desses jovens já não aceita mais jogar o jogo. Se a geração que a precedeu ainda pode acreditar na promessa civilizatória da modernização profissional, a realidade burocrática da vida universitária hoje não permite mais ilusões. A escolha é entre a dissidência e o cinismo.

Para os dissidentes dessa nova geração, é preciso resgatar o sentido substantivo do discurso que está sendo corroído pelas abordagens técnicas que dominam a universidade e os meios de comunicação; é preciso evitar o jargão, o discurso prolixo e a teorização desnecessária que fazem o simples parecer complexo; é preciso fugir da especialização tecnicista que aliena o pensamento do público e lhe rouba a autonomia; é preciso, ao contrário, trabalhar para resgatar os saberes expropriados, investigando da maneira mais séria e apresentando os resultados da maneira mais clara; é preciso combater com todas as forças o discurso da autoridade técnica que fundamenta o monopólio do saber sobre assuntos sociais pelos especialistas; é preciso estar consciente dos privilégios e do seu papel na reprodução social [21]; é preciso usar esta autoconsciência para apoiar de maneira estratégica os movimentos populares, com a pleno entendimento das contradições e impasses que essa condição privilegiada impõe no relacionamento com eles [22]; é preciso sair da passividade conformista impulsionada pelo discurso burocrático que coloca os intelectuais na falsa posição neutra de discutir a adequação dos meios técnicos e retira deles a responsabilidade de discutir e atuar com respeito aos fins; é preciso, em resumo, trair a própria classe.

Notas

[1] George Orwell “Politics and the English Language” In: Collected Essays. Londres: Secker & Warburg, 1975.

[2] Thorstein Veblen. The Higher Learning in America: A Memorandum on the Conduct of University by Business Men. Nova Iorque: B. W. Huebsch, 1918. p. 26-27.

[3] George Bernard Shaw no prefácio para The Doctor’s Dilemma (Londres: Constable & Co., 1930). Shaw também é o autor da máxima, publicada em 1903, de que “nenhum homem pode ser um puro especialista e não ser, no sentido estrito, um idiota.” (“Maxims for Revolutionists” In: Man and Superman. Londres: Penguin, 1946).

[4] “As reformas e os ‘doutores'” Gazeta de notícias, 16 de janeiro de 1921 (este e os artigos seguintes de Lima Barreto foram recentemente publicados em Toda crônica (org. Beatriz Resende e Rachel Valença). Rio de Janeiro: Agir, 2004.

[5] “A universidade”, 13 de março de 1920.

[6] “A superstição do doutor” Gazeta de notícias, maio de 1918.

[7] Karl Kautsky. The Class Struggle (Erfurt Program). Chicago: Charles H. Kerr, 1910.

[8] Barbara Ehrenreich. O medo da queda: ascensão e crise da classe média. São Paulo: Scritta, 1994.

[9] Para um modelo de como o poder de gestão poderia ser distribuído numa sociedade justa, veja a seção sobre os “complexos balanceados de tarefas” no livro de Michael Albert, Parecon: Life After Capitalism. London: Verso, 2003. p. 103-111.

[10] Émile Zola. J’Accuse. Paris: Fasquelle, 1957.

[11] “[Meu horário de trabalho do meio-dia às dezoito horas] possibilitava-me pela manhã e à noite freqüentar a Biblioteca Municipal Mário de Andrade e lá ler o que me interessava, discutindo com outros autodidatas, nas saídas ao ‘cafezinho’, sobre as leituras que fazia. O chamado “grupo da Biblioteca” era composto na época por Silvia Leser, Bento Prado Jr., Aracy Martins Rodrigues, Carlos Henrique Escobar, Flávio Rangel, Antunes Filho, Maria Lúcia Montes, Leôncio Martins Rodrigues, Cláudia Lemos. Lia-se de tudo, de Aristóteles a Sprengler, passando por Fernando Pessoa, Sá-Carneiro e José Régio. A média de leitura era de seis a oito horas por dia, não havia telefonema de jornais pedindo matéria, reuniões de departamento, de conselhos inter ou extradepartamento; em suma, você utilizava o tempo produtivamente.” Maurício Tragtenberg “Memorial” Educação & Sociedade 19:65 (Dezembro de 1998): 14-15.

[12] Joaquim Nabuco. O abolicionismo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000. p. 13-15.

[13] Antonio Candido “Radicalismos” In: Vários escritos. São Paulo: Duas cidades: 2004. p. 195.

[14] Antonio Candido “Radicais de ocasião” In: Teresina etc. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980.

[15] João do Rio “Os humildes” In: Cinematographo. Porto: Chardron, 1909.

[16] Roberto Schwarz “Saudação a Sérgio Ferro” Folha de São Paulo, 15 de maio de 2005.

[17] Às profissões desse tipo, Ivan Illich propôs o apropriado adjetivo de “inabilitantes”. Veja, a esse respeito, Ivan Illich, O direito ao desemprego criador: a decadência da idade profissional. Rio de Janeiro: Alhambra, 1979.

[18] “Objectivity and Liberal Scholarship” e “The Responsibility of Intellectuals” In: American Power and the New Mandarins. Harmondsworth: Penguin, 1969. p. 23-129 e 256-290.

[19] “The Responsibility of Intellectuals”, p. 275.

[20] “The Responsibility of Intellectuals”, p. 256.

[21] A falta de preocupação com as implicações sociais do conhecimento é o que Maurício Tragtenberg chamou, com propriedade, de “delinquência acadêmica” (“A delinquência acadêmica” In: Sobre a educação, política e sindicalismo. São Paulo: Cortez, 1982. p. 11-17).

[22] A história da aliança entre a intelectualidade dissidente e os trabalhadores é marcada pela alegação, ora ingênua, ora de má-fé, de que tudo o que é preciso para o intelectual se engajar é a vontade de “ir ao povo”. Se, como dizia Bakunin, um trabalhador no poder não é mais um trabalhador, mas um ex-trabalhador, nem por isso um intelectual com compromisso social é um ex-intelectual. Bakunin observou isso com discernimento pelo viés materialista: “A vida domina o pensamento e determina a vontade. Isso é uma verdade que nunca deveria ser perdida de vista quando queremos entender algum fenômeno político e social. […] Existe, pelas próprias condições de sua existência, um abismo entre o mundo burguês e o mundo do trabalhador – um sendo o mundo explorador, o outro o mundo dos vitimizados e explorados. Concluo assim que se um homem nascido e criado em ambiente burguês quer sinceramente e sem reservas tornar-se um amigo e irmão dos trabalhadores, deve renunciar todas as condições de sua antiga existêcia e superar os hábitos burgueses.” [“The Class War (1870)” In: Guy A. Aldred (ed.) Bakunin’s Writings. Nova Iorque: Kraus, 1947] Foi exatamente isso que fizeram os narodiniks do tempo de Bakunin, assim como alguns militantes marxistas nos anos 1960 e 1970. Como, no entanto, o intelectual engajado pode abrir mão da sua situação de classe que não consiste fundamentalmente nos bens materiais que herdou mas no saber que traz na cabeça?

A organização da autonomia: Castoriadis, Pannekoek e Lefort sobre a organização operária (2005)

Monday, January 16th, 2012

Em 2005 produzi para a revista argentina El Rodaballo um dossiê a respeito do debate sobre organização e autonomia que teve lugar na revista Socialisme ou Barbarie nos anos 1950. Depois de idas e vindas, o dossiê terminou publicado, trẽs anos depois, na revista Políticas de la memoria. Além do texto introdutório que publico aqui, incluí uma seleção e tradução para o espanhol dos textos relevantes de Cornelius Castoriadis, Anton Pannekoek e Claude Lefort. Acreditávamos, os editores e eu, que não se tratava de uma questão bizantina, mas de um problema ainda relevante para os movimentos sociais contemporâneos. Este texto tinha permanecido até agora inédito em português. A publicação em português do debate propriamente dito fica aguardando a disposição de um tradutor do francês.

Cada período histórico é obrigado a interpretar as suas lutas com as categorias do passado. Isso não se deve a algum tipo de debilidade conceitual ou interpretativa, mas ao simples fato de que quando surge um novo ciclo de lutas, os arsenais conceituais disponíveis são aqueles forjados nos ciclos anteriores. É por esse motivo que Lênin e Trotsky utilizaram categorias extraídas das experiências da grande revolução de 1789 e da Comuna de 1871 para entender a Rússia do início do século XX; é também por esse motivo que a extrema-esquerda francesa utilizou categorias extraídas da experiência dos conselhos operários dos anos 1910 para explicar maio de 1968.

Mas o uso destas categorias não é apenas um incômodo e necessário anacronismo. Essas categorias e conceitos, forjados em ciclos de luta anteriores, mantêm seu poder explicativo porque, como lembra o teórico autonomista português João Bernardo, as lutas não se desenvolvem de forma linear, mas em espiral. Assim, embora cada ciclo de lutas traga elementos novos, ele também recoloca os problemas fundamentais não resolvidos trazidos do passado. É por esse motivo que podemos ainda ler com interesse os textos de Rosa Luxemburgo ou de Jean-Paul Marat, ainda que estes escritores estejam distantes de nós cem ou duzentos anos.

Socialisme ou Barbarie

É com essa disposição que queremos resgatar o debate sobre o papel do partido entre os militantes do grupo político Socialisme ou Barbarie nos distantes anos 1950. Socialisme ou Barbarie era o nome de um grupo político que editou uma revista na França do final dos anos 1940 até meados dos anos 1960. O grupo foi fundado por militantes trotskistas que saíram de uma tendência do Partido Comunista Internacionalista em 1947. Ao grupo se juntaram depois militantes ligados ao bordiguismo (tendência fundada pelo italiano Amadeo Bordiga) e ele foi pouco a pouco aglutinando diferentes militantes da extrema-esquerda que não se identificavam com as tendências tradicionais anarquistas ou trotskistas. Embora ativo por apenas 20 anos, Socialisme ou Barbarie, notabilizou-se por uma crítica firme ao estalinismo durante um período de ampla hegemonia dos partidos comunistas e por desenvolver uma teorização original do capitalismo e dos movimentos de resistência dos trabalhadores. Além disso, diversos integrantes do grupo adquiriram grande projeção intelectual a partir dos anos 1960 e 1970 – entre eles os filósofos Cornelius Castoriadis e Claude Lefort (que fundaram o grupo em 1947), o historiador dos Annales Pierre Souyri, o também filósofo Jean-François Lyotard, o operário e depois sociólogo do trabalho Daniel Mothé (hoje assinando como Jacques Goutrat) e o psicanalista Jean Laplanche.

A crítica de Socialisme ou Barbarie ao regime russo partia da aplicação de uma distinção conceitual fundamental para o marxismo. Assim como Marx havia criticado o direito burguês distinguido as relações jurídicas onde todos eram iguais perante a lei das relações de produção onde aparecia a desigualdade entre capitalistas e trabalhadores, Socialisme ou Barbarie propunha, com relação à Rússia, distinguir as relações jurídicas de propriedade das relações sociais de produção. Em oposição a Trotsky que defendia que o regime russo era socialista (cujas bases assentavam-se na planificação da economia, na estatização dos meios de produção e no monopólio do comércio exterior) apenas com uma degenerescência burocrática, Socialisme ou Barbarie propunha que a Rússia fosse vista simplesmente como um capitalismo burocrático. A estatização dos meios de produção era apenas um véu que mascarava a exploração dos trabalhadores pelos burocratas. Enquanto se observava apenas as relações jurídicas de propriedade, todos os russos apareciam como proprietários coletivos dos meios de produção. Mas quando se olhava para a realidade das relações sociais de produção descobria-se a dominação e a exploração que opunha os burocratas que dirigiam a produção e se beneficiavam da repartição da riqueza social e os trabalhadores que simplesmente executavam as ordens. [1]

Este diagnóstico do regime russo foi, na leitura de Socialisme ou Barbarie, comprovado pela revolução húngara de 1956 quando os trabalhadores se insurgiram contra a burocracia e retomaram o programa socialista de gestão da sociedade pelos conselhos, tal como havia acontecido a princípio na própria Rússia e depois na Alemanha e na Hungria no final dos anos 1910. Esse socialismo seria caracterizado pelo controle da produção pelos próprios trabalhadores (gestão operária da produção ou autogestão) e pela planificação da economia pelos consumidores – diretamente por assembléias de trabalhadores e consumidores e, nos conselhos, por delegados eleitos com poderes executivos e com cargos rotativos e revogáveis. [2]

Organização e partido

A necessidade histórica deste programa parecia ser comprovada pelo ciclo de lutas dos conselhos operários que havia sido atualizado pela revolução húngara. Mas de que forma os militantes poderiam contribuir para a realização deste programa? A resposta clássica oferecida pelo leninismo apontava para a construção de um partido político que imprimisse um caráter revolucionário para o movimento dos trabalhadores que, deixado a própria sorte, tinha uma consciência limitada, reformista e trade-unionista. No entanto, a relação que se estabelecia no modelo leninista entre partido e sindicato era uma relação de direção que prefigurava a dominação dos burocratas sobre os trabalhadores. Como então deveriam agir os militantes que defendiam a autonomia dos trabalhadores? Deveriam eles apenas auxiliar os trabalhadores em sua própria auto-organização espontânea ou deveriam disputar a orientação política do movimento por meio de uma espécie de “partido da autonomia”? E como se podia escapar do paradoxo de um agrupamento político (de natureza partidária ou não) que fundamentalmente se opunha ao controle político sobre os trabalhadores? Esta é, de maneira resumida e esquemática, a questão que dividiu o grupo Socialisme ou Barbarie nos anos 1950 e que gerou uma ruptura, em 1952 e outra vez em 1958, entre os dois fundadores, Claude Lefort e Cornelius Castoriadis.

Em 1953 e 1954, entre as duas rodadas de discussão que opuseram Lefort a Castoriadis, o mesmo tema reaparece num debate entre Castoriadis e Anton Pannekoek, a esta altura, já uma lenda do movimento operário europeu. O debate nasce da carta que Pannekoek escreve para Socialisme ou Barbarie saudando a nova revista, no seu entender, com posições políticas muito próximas das suas. Castoriadis escreve uma réplica à carta de Pannekoek e uma pequena polêmica tem início.

Em seu livro clássico de 1946, Os conselhos operários, Pannekoek tinha escrito que “a luta dos trabalhadores contra o capital não é possível sem organização – e a organização surge espontaneamente, imediatamente.” [3] Ele se opunha à formação de partidos operários que buscassem doutrinar e controlar os trabalhadores. Pela sua própria natureza os partidos seriam contrários à auto-organização. “Há,” segundo Pannekoek, “grupos e partidos que pretendem ter a posse exclusiva da verdade, que tentam ganhar os trabalhadores com sua propaganda excluindo toda as outras opiniões. Por um constrangimento moral – e quando têm o poder, também físico – tentam impor seus pontos-de-vista sobre as massas. É preciso deixar claro que o ensino unilateral de um sistema de doutrinas serve apenas – e na verdade, deve servir – para alimentar seguidores obedientes e, portanto, para manter a velha ou para preparar uma nova dominação.” [4]

Essa perspectiva é reafirmada na primeira carta que Pannekoek escreve para Socialisme ou Barbarie em novembro de 1953, onde diz que a perspectiva conselhista (e antipartidária) resolvia o “’nó de contradição’ do problema da ‘direção operária’”. Ao colocar a “organização do poder autônomo expressa pelos termos ‘sovietes’ ou ‘conselhos operários’” tanto a serviço da “conquista do poder quanto da direção do trabalho produtivo após a conquista”, essa concepção resolvia a “impossibilidade de harmonizar o poder e a liberdade de uma classe governando seu próprio destino com a exigência de que ela obedecesse a uma direção formada por um pequeno grupo ou partido.” Nesta concepção, aos militantes que defendem a autonomia dos trabalhadores, cabe apenas “falar aos operários, por exemplo, por meio de tratados populares que esclareçam as idéias dos operários, explicando as mudanças importantes na sociedade e a necessidade de uma direção dos operários por eles mesmos em todas as suas ações assim como no trabalho produtivo futuro.” [5]

Castoriadis contesta esta concepção numa carta a Pannekoek publicada no número 14 de Socialisme ou Barbarie. Ele insinua que essa visão é um pouco “idealista”, não levando em conta as disputas de poder que podem ocorrer num processo revolucionário onde surjam os conselhos operários (como efetivamente ocorreu, por exemplo, na guerra civil espanhola). “Desde a constituição [destes] organismos,” diz Castoriadis, “a luta de classes será transposta ao seu próprio seio; será transposta pelos representanes da maior parte dos ‘grupos ou partidos’ que reivindicam a classe operária mas que na maior parte dos casos representam os interesses e a ideologia das classes hostis ao proletariado, como os reformistas e os estalinistas.” Uma organização partidária da autonomia dos trabalhadores deveria ter assim uma atitude ativa para combater esses grupos concorrentes. “Ela deveria ser capaz de intervir nas lutas, combater a influência das organizações burocráticas, propor aos operários modos de ação e de organização”. Castoriadis não nega os riscos envolvidos nesta forma de agir, mas considera os riscos de não agir ainda maiores. “Para alguns companheiros, traçar esta perspectiva é deixar uma porta aberta para uma possível degenerescência do partido no sentido burocrático. A resposta é: não traçar esta perspectiva significa aceitar desde agora a derrota da revolução ou a degenerescência burocrática dos Conselhos e isso, não como uma possibilidade, mas como uma certeza.” [6]

A questão reparece em termos muito semelhantes, quatro anos depois, na polêmica que leva Castoriadis e Lefort ao rompimento. Lefort condensa suas posições num artigo que marca sua despedida do grupo e que é publicado no número 28 da revista. Para Lefort, a concepção de política expressa por Castoriadis era no fundo leninista. Ela concebia “um organismo minoritário, seletivo e centralizado” ao qual caberia “se elevar ao nível das tarefas universais da revolução” e, assim, se aproximava do modelo expresso em Que fazer? no qual “a consciência política era introduzida de fora do proletariado por uma fração organizada”. Em oposição a essa concepção, Lefort concebia uma atividade militante que consistia não em “ensinar [os trabalhadores], mas em explicitar aquilo que se inscreve como tendência na vida e na conduta dos operários. […] [O militante é aquele] que partindo de uma crítica ou de uma luta dos trabalhadores em um setor determinado tenta formular a dimensão revolucionária, tenta mostrar como ela põe em xeque o próprio fato da exploração […] O militante aparece assim como um agente dos trabalhadores e não mais como um dirigente.” Os militantes compõem “uma minoria de elementos ativos, vindos de camadas sociais diversas, reunidos em função de um acordo ideológico profundo e que se dedicam a auxiliar os trabalhadores na sua luta de classe, a contribuir ao desenvolvimento desta luta, a dissipar as mistificações alimentadas pela classe e pela burocracia dominantes, a propagar a idéia de que os trabalhadores, se querem se defender, serão obrigados a tomar seu destino em suas próprias mãos”. [7]

Castoriadis, mais uma vez, defende a organização ativa. Ele propõe um tipo de partido que diferiria do partido leninista por não atribuir a sua perspectiva um estatuto epistemológico superior (“científico”) e por exercer uma democracia radical, baseada na autonomia da base no limite colocado pela unidade de ação, na democracia direta e na eleição e revocabilidade de todos os cargos centralizados. Assim, a organização autônoma substituiria a imposição leninista da verdade científica por um diálogo onde se promoveria a perspectiva revolucionária e, internamente, a autoridade do comitê central seria substituída por uma democracia de conselhos. Essas duas características permitiriam driblar a dicotomia entre, de um lado, a organização leninista e, de outro, a perspectiva de Lefort que, segundo Castoriadis, significava simplesmente a imobilidade. “A autonomia”, diz Castoriadis, “se ganha através de uma série de influências contraditórias; a liberdade surge no curso da luta com os outros e contra os outros. Respeitar a liberdade de alguém não é não tocar nele: é tratá-lo como adulto e dizer-lhe o que se pensa. Respeitar sua liberdade não como moralista, mas como revolucionário, é ajudá-lo a fazer o que lhe proporcionar essa liberdade – não num futuro hipotético, mas aqui e agora; não instaurar o socialismo no lugar dele, mas ajudá-lo a realizar atos socialistas desde hoje.” [8]

No final do artigo, Castoriadis localiza o que acredita ser o ponto central da divergência com Lefort: a idéia de centralização e unidade na ação. Para Castoriadis, a unidade na ação é organização: “a ‘recusa da centralização’ significa imediatamente a recusa da unidade da organização e em última instância, na prática, a recusa da organização pura e simples, pelo menos na medida em que se trata de uma organização de ação.” A unidade aumenta a eficácia da ação concentrando num mesmo objetivo todos os esforços coletivos que, de outra forma, estariam individualizados e fragmentados. Defender, como faz Lefort, uma “organização flexível” que “recusa a centralização” significa também negar a democracia operária: a idéia de que os trabalhadores se reúnem para “a troca de argumentos” buscando “chegar a decisões melhor fundamentadas” que lhes permitam “agir em conjunto”. Esse é, para Castoriadis, o fundamento do princípio de maioria na democracia direta e na democracia dos conselhos. [9]

Cinqüenta anos depois

Qual é a atualidade deste debate, cinqüenta anos depois? Em particular, qual é a atualidade para nós, sul-americanos, que vivemos o ¡Que se vayan todos! e o colapso do Partido dos Trabalhadores (PT) enquanto expressão do movimento social? Esses dois processos históricos que marcaram a história recente do nosso continente evidenciaram, por caminhos distintos, o fracasso da idéia clássica de partido. Eles não apenas colocaram em xeque a idéia do partido que aspira a conquista do poder do estado, como, num nível mais profundo, a própria idéia de uma organização partidária que daria expressão política a um movimento social que deixado à própria espontaneidade não avançaria além de demandas assistencialistas e reformistas.

Quando a população de Buenos Aires adotou o ¡Que se vayan todos! como o slogan político do 19 e 20 [de dezembro de 2001], os partidos políticos trotskistas – que ajudaram a difundir o slogan – supuseram que o “todos” se referia a todos os partidos políticos “burgueses”. Qual não foi sua surpresa ao descobrir que nas manifestações políticas na Praça de Maio nenhuma bandeira de partido político – de esquerda ou de extrema-esquerda – era tolerada. Os trotskistas interpretaram a atitude amplamente difundida de rechaço a todos os partidos como uma generalização equivocada e despolitizada que não diferenciava o papel dos partidos políticos burgueses dos partidos revolucionários. Mas por trás deste rechaço havia o entendimento plenamente político baseado na experiência prática de que os partidos eram fundamentalmente aproveitadores e manipuladores da espontaneidade popular. Não foi casualidade assim que paralelamente ao colapso do sistema político argentino surgiram assembléias autônomas que reivindicavam o poder popular. Essas assembléias populares – as assembléias de bairro de classe média e as assembléias piqueteiras de periferia – retomavam inconsciente e inadvertidamente a forma clássica do conselho, que como Hannah Arendt insistiu por toda vida, é uma constante recorrência na história política do nosso tempo.

No Brasil, o duplo fracasso do PT – fracasso ético advindo dos escândalos de corrupção e fracasso propriamente político advindo das políticas majoritariamente liberais – aponta também para o problema da forma partido. Tudo indica que a corrupção estrutural no governo petista está ligada a uma concepção leninista e partidária da política que justificava a compra de votos de políticos ligados às velhas oligarquias com fundos públicos para objetivos políticos. A implementação de um projeto político de classe (evidentemente desvirtuado pela conjuntura desfavorável) legitimaria as práticas espúrias de corrupção dos representantes das classes dominantes no parlamento, assim como a manipulação e a sabotagem dos partidos leninistas na disputa pelos sindicatos era justificada pelo caráter bélico da luta de classes.

Do ponto de vista político, o problema dos partidos também reaparece. As políticas liberais do governo brasileiro são unanimamente justificadas pela desfavorável correlação de forças na sociedade. Mas essa falta de força dos movimentos sociais não está ligada ela mesma a emergência do PT? A conversão do PT de uma espécie de federação de movimentos sociais em um partido fundamentalmente institucional implicou a gradual e contínua conversão dos militantes de movimento em burocratas de parlamento e de sindicato. Com isso, o movimento social brasileiro se expandiu e se institucionalizou com enorme rapidez perdendo ao mesmo tempo a sua vitalidade e se transformando numa espécie de esqueleto sem carne. Nossos movimentos agora têm sedes, funcionários e recursos, mas não têm militantes. Teríamos tido um outro destino se o PT tivesse seguido outro caminho? Podemos fazer este pequeno exercício de especulação comparativa: teria o movimento social boliviano conseguido a taxação da exploração do gás se Evo Moralez tivesse sido eleito presidente e forçado a adotar políticas “responsáveis”?

Enquanto na Argentina e no Brasil não sabemos se o colapso momentâneo dos nossos sistemas políticos vai ser incorporado como uma lição política duradoura (ou se apenas abrirá espaço novamente para uma variedade mais ou menos tradicional de populismo), que papel caberia a nós, os militantes que defendem um projeto político autônomo? Devemos facilitar a assimilação da lição política do ¡Que se vayan todos!e do fracasso do Partido dos Trabalhadores por meio da difusão de informações e da facilitação dos contatos entre os movimentos? Ou devemos tomar um papel político mais ativo disputando a orientação política dos movimentos com as correntes políticas reformistas e autoritárias? Este é um problema político que herdamos de ciclos de luta anteriores e que permanece para nós como uma tarefa histórica a ser resolvida.

Notas:

[1] Essa crítica é publicada pela primeira vez num artigo no segundo número da revista Socialisme ou Barbarie (maio-junho de 1949) intitulado “Les rapports de production en Russie” (depois republicado no livro de C. Castoriadis, La société bureaucratique. Paris: Christian Bourgois, 1990. p. 159-214 [nova edição].

[2] Este programa é amplamente descrito em “Sur le contenu du socialisme” publicado no número 22 de Socialisme ou Barbarie (julho-setembro de 1957) e depois republicado em Le contenu du socialisme. Paris: Union Générale, 1979. p. 103-221.

[3] A. Pannekoek. Worker’s Concils. Edinburgh: AK Press, 2003. p. 62 (esta é uma reedição da versão em inglês traduzida e ampliada do original holandês pelo próprio Pannekoek e publicada entre 1947 e 1949 no periódico australiano Southern Advocate for Workers’ Councils).

[4] Ibid. p. 90. Mais adiante, Pannekoek ressalva, no entanto, que numa sociedade comunista, os partidos podem vir a ter um papel legítimo. “Aqueles que têm as mesmas idéias formarão grupos para discuti-las para seu próprio proveito, assim como para propagá-las para a ilustração dos seus companheiros. Tais grupos poderão ser chamados de partidos, mas seu caráter será totalmente diferente dos partidos políticos do mundo anterior. […] A unidade de propósito só pode ser alcançada pela disputa espiritual de opiniões divergentes. A importante função dos partidos será então a de organizar a opinião; trazer, por meio da discussão, as idéias nascentes em formas concisas; clarificar essas idéias; mostrar os argumentos de forma compreensível e por meio da propaganda trazê-los ao conhecimento de todos. Apenas dessa maneira os operários em suas assembléias e conselhos poderão julgar sua verdade, seus méritos, sua praticabilidade em cada situação e tomar a decisão com uma clara compreensão.” (p. 92)

[5] Esta carta foi publicada no número 14 de Socialisme ou Barbarie (abril-junho de 1954) e mais recentemente reeditada como “La première lettre de Pannekoek” In: Pierre Chalieu (Cornelius Castoriadis) – Anton Pannekoek: Correspondance, 1953-1954. Paris: Echanges et Mouvement, s.d. [2001] p. 12-13

[6] “Réponse au camarade Pannekoek” publicado originalmente no número 14 de Socialisme ou Barbarie (abril-junho de 1954) e depois reproduzido em L’éxperience du mouvement ouvrier, tome 1. Paris: Union Général, 1974 e também em Pierre Chalieu (Cornelius Castoriadis) – Anton Pannekoek: Correspondance, 1953-1954. Paris: Echanges et Mouvement, s.d. [2001] p. 15, 17.

[7] “Organisation et parti” publicado originalmente no número 26 de Socialisme ou Barbarie (novembro-dezembro de 1958) e reproduzido depois em Éléments d’une critique de la bureaucratie. Paris: Gallimard, 1979. p. 103-104, 110-111.

[8] “Prolétariat et organisation II” publicado originalmente no número 28 de Socialisme ou Barbarie (julho-agosto de 1959) e reproduzido depois em L’éxperience du mouvement ouvrier, tome 2. Paris: Union Général, 1974.

[9] Ibid. p. 221-222.

Argentina: relato de viagem (2002)

Tuesday, December 20th, 2011

Logo após as históricas jornadas do 19 e 20 de dezembro de 2001, fiz duas viagens à Argentina. A primeira em fevereiro, logo após o Fórum Social Mundial de Porto Alegre e a segunda em julho. Depois desta segunda viagem publiquei no CMI um relato registrando minhas impressões dos instigantes processos sociais pelos quais passava o país. Agora, na comemoração dos dez anos do “19 y 20”, reproduzo aqui no blog o relato. ¡Que Se Vayan Todos!

Um episódio poderia bem resumir o sentimento que me tomou durante a viagem… Estava com um grupo grande de argentinos, alguns amigos do CMI do Brasil e dois espanhóis do Movimento de Resistência Global da Catalunha (AGP) quando nos dirigimos a uma assembléia no bairro de La Paternal, no norte de Buenos Aires. A assembléia acontecia em um banco que havia falido, um prédio de 5 andares ocupado pelas pessoas do bairro. Uma discussão viva animava os participantes que pensavam nas possibilidades de uso do espaço recém tomado. Eram umas 50 pessoas, com idade variando entre 15 e 70 anos. A mais jovem dos participantes, uma anarquista de 15 anos, ativa no movimento dos estudantes secundaristas autogestionários, nos recebeu com um sorriso e nos levou a dar uma volta naquele prédio enorme… Vimos o cofre, no porão do prédio, onde no passado eram guardadas grandes somas; depois subimos para os 4 andares superiores e vimos os escritórios e os salões. No terraço, tínhamos uma linda vista da avenida, cheia de carros e podíamos ver também os cafés e os escritórios dos prédios em frente. Era uma sensação esquisita. A Argentina está passando por um processo intenso. São 180 fábricas ocupadas, 120 assembléias reunidas periodicamente apenas na cidade de Buenos Aires, 18 ocupações na capital, dezenas de outras na periferia, dezenas de iniciativas produtivas autônomas dos piqueteiros… Apesar disso, a vida continuava, como se nada acontecesse. Do alto do banco ocupado podíamos ver os táxis, os escritórios e os cafés. Dava a impressão que muita gente ali estava vivendo sem que sequer soubesse dessa efervescência subterrânea… Era estranho.

PIQUETEIROS

No dia em que cheguei (sexta, dia 26 de julho), participei de uma manifestação de piqueteiros junto à ponte Pueyrredón, local onde exatamente um mês antes, dois jovens piqueteros Maximiliano Costecki y Dario Santillan tinham sido assassinatos pela polícia. A manifestação começou pela manhã e terminou no final do dia, lá pelas 19 horas. Era uma manifestação tradicional, com um caminhão de som, discursos e bandeiras de partido. Apenas na frente da manifestação podia-se ver algo diferente, uma série de bonecos gigantes produzidos numa oficina com piqueteiros dada por um ativista americano. Apesar do caráter tradicional, aquela era uma manifestação muito especial. Ela lembrava os assassinatos dos piqueteros e era chamada pela coordenadoria Anibal Verón, a coordenadoria autônoma do movimento dos piqueteiros.

Piqueteiros é um nome geral dado para os vários MTDs (Movimentos dos Trabalhadores Desempregados) reunidos nos bairros de periferia de Buenos Aires e nas províncias argentinas (interior). Os MTDs locais, em geral, se reúnem em coordenadorias. Assim, existe uma coordenadoria ligada ao Partido Comunista, outra ligada a partidos trotskistas e a coordenadoria Anibal Veron, que reúne os MTDs horizontais e apartidários. No dia 26 de junho, diversos MTDs fizeram protestos bloqueando todos os acessos à capital e, na ponte Pueyrredón, no sul de Buenos Aires, um MTD ligado à coordenadoria Anibal Veron fez o bloqueio. Ali, policiais iniciaram um frio massacre que resultou na morte dos dois jovens e em dezenas de feridos. Imagens veiculadas pelo CMI Argentina e pela imprensa corporativa, mostraram os dois rapazes sendo detidos e depois aparecendo misteriosamente mortos — apenas minutos depois.

O protesto no dia 26 de julho consistia em lembrar os assassinatos e exigir justiça — tanto para os assassinatos quanto para a causa piqueteira. Depois de discursos e apresentações artísticas por todo o dia, as pessoas saíram em manifestação da ponte até a estação de metrô, local onde os assassinatos tinham ocorrido. Lá, onde o corpo de Dario foi encontrado, muitas pinturas, flores e uma placa que me deixou emocionado. A placa era em memória de Maximiliano e Darío e de sua luta e era assinada pelas indústrias Zanon, uma fábrica ocupada, agora sob controle operário.

Os piqueteiros são chamados assim, porque sua forma de protesto mais tradicional são os piquetes: os cortes de rua. Mas as atividades dos piqueteiros vão muito além disso. Nos bairros, os piqueteiros criam inúmeras formas de auto-ajuda comunitária: restaurantes populares, padarias, centros de saúde… Nos MTDs da coordenadoria Anibal Verón, essas iniciativas são em geral autogeridas e os cargos de controle revogáveis e rotativos. Os desempregados na Argentina recebem um auxílio miserável (100 pesos – mais ou menos 100 reais – por chefe de família) e, com esse dinheiro, eles criam as padarias, os restaurantes e os centros de saúde. A forma como tudo isso é gerido e organizado varia muito, mas pude perceber que muitos grupos piqueteiros têm a ambição de construir iniciativas locais dissociadas da lógica de mercado. Grande desafio.

ASSEMBLÉIAS

Junto com o movimento dos piqueteiros, o movimento das assembléias é a coisa mais interessante no panorama político argentino. Mais ou menos junto com os panelaços que derrubaram o presidente De la Rua nos dias 19 e 20 de dezembro, começaram a surgir um pouco espontaneamente assembléias nos bairros. Pelo que me contaram, a história das diferentes assembléias é sempre mais ou menos assim. Alguém no bairro soltou um chamado, colou nos postes e distribuiu em pontos chave, marcando um encontro para discutir os problemas da vizinhança e a situação do país. Assim, em diversos bairros, as coisas foram acontecendo meio espontaneamente e, de repente, mais de 120 assembléias estavam constituídas na capital federal, cobrindo praticamente todos os bairros. Além disso, haviam assembléias na periferia e em cidades do interior (só em Rosário eram mais de 30). No início, logo depois das mobilizações de dezembro, as assembléias eram super lotadas, mas, com o tempo, as coisas acalmaram e o número de pessoas participando reduziu bastante. Mesmo assim, as assembléias reúnem em média 50 pessoas cada uma e se reúnem entre uma e quatro vezes por semana, dependendo do bairro.

O perfil do assembleísta chama a atenção. Eu estive em pelo menos quatro assembléias diferentes e me chamou atenção a idade dos participantes – tipicamente entre 40 e 60 anos. Há também a participação de jovens, mas a geração que era militante nos anos 70 domina a cena. Isso, evidentemente, traz vantagens e problemas. Vantagens porque há muita gente experiente e influente — profissionais que podem ajudar com milhões de coisas nos problemas do bairro. Desvantagens porque essa geração é muito viciada em modelos hierárquicos e muitos estão ligados a partido.

A questão dos partidos é capítulo a parte. A revolta popular dos dias 19 e 20 de dezembro foi em grande medida uma revolta contra os políticos em geral e, de certa maneira, contra a política institucional como um todo. Segundo me contaram, logo nos dias seguintes, durante as manifestações, qualquer pessoa que ousasse levantar uma bandeira de partido em uma manifestação, mesmo que fosse de um partido de esquerda era vaiado e execrado. Todos os políticos eram xingados na rua e os cafés e restaurantes se recusavam a serví-los. O lema dessa mobilização e que ainda é cantado em muitas assembléias é: “Que se vayan todos. Que no quede ningun solo!” (Que todos vão embora e que não sobre mais nenhum!) Claro que desde o começo os partidos trotskistas achavam que o “todos” não se aplicava a eles, mas apenas aos políticos de direita… Mas eles viram nesses primeiros dias que também suas bandeiras e atitudes buscando o aparelhamento do movimento eram execradas… No entanto, com o passar do tempo, muitas das pessoas menos politizadas deixaram de frequentar as assembléias e a proporção de pessoas partidárias aumentou muito. Em todas as assembléias que estive, em um momento ou noutro, de forma direta ou indireta, se discutiu a relação com os partidos e a política institucional. Eram brigas intermináveis…

Ainda sobre as assembléias há algo que me chamou muito a atenção: as bandeiras argentinas, que estão estendidas em todas elas. Há uma forte tendência nacionalista e “patriótica” opondo-se à crise cuja origem geralmente se atribui ao FMI. Além disso, também me surpreendou o machismo e homofobia de muitos participantes, num nível muito incomum em círculos de esquerda aqui no Brasil. Aparentemente, isso se deve ao ainda considerável número de pessoas antes não politizadas que desde dezembro começaram a se interessar pela política por meio dos panelaços e das assembléias.

Finalmente, uma última nota sobre as ocupações. Nas últimas semanas, diversas assembléias começaram a ocupar espaços desocupados nos bairros. Eu estive em algumas delas… São mercados, bancos falidos, casas velhas e fábricas que estão sendo apropriados pelas assembléias e transformados em habitação, restaurantes populares e centros culturais. Até minha ida de Buenos Aires, já eram 18 ocupações desse tipo na capital federal. É uma coisa realmente impressionante, principalmente a ocupação de bancos… e a repressão tem sido muito muito leve, provavelmente por causa do imenso apoio popular e legitimidade das assembléias.

FÁBRICAS OCUPADAS

Eu visitei uma das fábricas ocupadas mais conhecidas da Argentina, a fábrica Brukman, que produz ternos. É uma fábrica com 150 operários, dos quais 50 desistiram do processo autogestionário… Ela faliu há uns 8 meses e os funcionários assumiram a gestão. Os métodos de trabalho foram mudados, a assembléia semanal se constituiu como instância soberana de gestão e toda a matéria prima que havia foi transformada em produção para conseguir fundos para mais insumos e fazer a fábrica voltar a operar sob “controle operário”. A fábrica Brukman, assim como as cerâmicas Zanon são muito conhecidas porque, ao contrário das outras 180 fábricas ocupadas no país, elas não optaram pelo modelo de cooperativas. A Brukman e a Zanon defendem a estatização das fábricas sob controle operário, ou seja, elas seriam do estado e produziriam para o estado, mas a gestão seria operária. Segundo seu argumento, o modelo de “gestão operária” em oposição ao modelo de “cooperativa” permitiria que a fábrica produzisse fora do mercado e resguardasse os princípios de gestão democrática contra as pressões do mercado.

Há, no entanto, um outro ingrediente que não sei precisar: a influência dos partidos. A reivindicação por uma “estatização sob gestão operária” faz parte do programa de pelo menos dois dos principais partidos trotskistas, o PO (Partido Operário) e o PTS (Partido dos Trabalhadores Socialistas). Não sei até que ponto eles estão inseridos nas duas fábricas, mas são eles sem dúvida os maiores propagandistas delas. Eu pesquisei com alguns amigos que trabalham ajudando a Brukman e parece que a influência do PTS é limitada.

HIJOS

Há muitos grupos na Argentina fazendo coisas interessantes, mas um que me chamou especial atenção foram os Hijos (filhos). É uma associação dos filhos dos desaparecidos políticos que fazem campanhas semelhantes (quanto ao objetivo) à das Mães da Praça de Maio. No entanto, seu modo de organização e suas ações são bem diferentes. Eles dizem claramente que lutam por justiça e pela memória dos pais e que, em certo sentido, continuam o trabalho revolucionário dos pais, mas que, seus métodos e formas de ação são bem diferentes. Eles são bastante horizontais e apartidários e desenvolveram um método de ação muito interessante: o escrache. Eles identificam ex-torturadores da época da ditadura, localizam a casa do sujeito, o local onde trabalham, etc. e fazem um escrache. O escrache consiste numa campanha de “esclarecimento” junto a comunidade onde o cara vive. Eles vão no mercadinho, vão na padaria, nos cafés, etc. e falam para a comunidade do bairro o que o cara fez, que ele torturou gente, espancou, etc. Eles também põem centenas de cartazes no bairro com a foto do sujeito e dizeres do tipo “Nesse bairro vive um torturador”. Muitas vezes eles também põem no cartaz o telefone do cara para as pessoas ligarem e insultarem. Depois, no dia do escrache propriamente dito, os Hijos chamam uma espécie de manifestação e vem gente de toda parte para jogar ovos e tomates na casa do sujeito… Há também manifestações artísticas, discursos, etc… O que é surpreendente é que essas campanhas são muito populares e parecem funcionar. Frequentemente os ex-torturadores são obrigados a mudar de bairro e se esconder porque não aguentam a pressão popular. Tudo isso, é claro, é feito com muito critério. Há muita pesquisa, juntam-se depoimentos, etc. para evitar que se cometam injustiças. Aliás, o mote dos escraches é que se a justiça não funciona, então as pessoas mesmo devem fazê-la.

Os escraches terminaram se popularizando nos últimos tempos e hoje todo mundo faz escrache por tudo… Na semana que estive em Buenos Aires, por exemplo, houve um escrache contra um empresário de comunicação muito direitista durante a entrega de um prêmio (Prêmio Martin Fierro, algo como o nosso Troféu Imprensa). Aí o escrache se resume mais a uma manifestação, etc. mas é também muito centrado na pessoa.

ANARQUISTAS

Fiz um esforço para visitar alguns grupos libertários em Buenos Aires e foi muito agradável conhecer os compas de lá. Há muitos muitos grupos anarquistas em atividade, mas, infelizmente eles são pequenos e estão apenas parcialmente em contato. Há também muitas brigas… Os grupos mais antigos são a FLA (Federação Libertária Argentina) e a FORA (Federação Operária Revolucionária Argentina). A FLA é um pouco como o CCS em São Paulo e os ateneus em outras cidades. Ela foi fundada em 1936 e permanece em atividade até hoje. Têm uma casa bem grande, com livraria, biblioteca e local para reuniões e atividades culturais. Fomos recebidos lá com muito carinho, o que nos comeveu muito. A FORA foi o primeiro grande sindicato anarquista (um pouco como a COB, no Brasil) e era de orientação predominantemente anarco-sindicalista. Da mesma forma que a COB aqui, ela foi esvaziada com a ascenção dos bolcheviques e há pessoas lutando por reativá-la. Além desses grupos “históricos” há muitos grupos novos, muitos dos quais reunidos na OSL (Organização Socialista Libertária), de orientação plataformista. Além disso, há alguns grupos muito ativos no movimento secundarista, que estão lutando pela autogestão dos grêmios estudantis e por formas de luta voltadas para a ação direta.

AUTODETERMINAÇÃO E LIBERDADE

Não podia deixar de mencionar esse curioso agrupamento, muito peculiar à cena política argentina. Autodeterminação e Liberdade é uma espécie de movimento, fundado pelo deputado Luis Zamora e que busca promover a autoorganização horizontal em todas as esferas. O curioso, no entanto, é que eles são teoricamente contra a representação e seu fundador é um deputado… No momento em que estava na Argentina, Autodeterminação e Liberdade discutia num congresso com 3 mil pessoas se lançaria ou não Luis Zamora para presidente. Em pesquisas, ele aparece com 10 por cento dos votos. Eu realmente gostaria de ter tido mais contato com eles, por curiosidade. Eu tentei marcar uma entrevista com o Zamora para o CMI, mas não era possível naquela semana. Zamora era membro do MAS (Movimento Ao Socialismo) que era o maior partido trostskista da América Latina e foi o primeiro deputado trotskista do continente. Depois, se desiludiu e ficou meio perdido como muita gente que saiu do MAS. Esse movimento surgiu com a proposta de garantir a horizontalidade e a democracia participativa nas diferentes instâncias, embora eles tenham um estranho projeto de inserir a democracia direta na democracia representativa.

POUPADORES/ APOSENTADOS

Outra peculiaridade na cena argentina é o movimento dos poupadores e dos aposentados. Os aposentados estão mobilizados e organizados desde antes da crise, mas, depois de tudo, ganharam força e fazem 3 protestos semanais exigindo seus direitos. Os poupadores são um caso à parte. São pessoas que tinham economia nos bancos e não podem sacar o dinheiro devido às medidas de contenção dos saques pelo governo (o famoso “corralito”). O movimento dos poupadores (ahorristas) é bastante despolitizado, mas eles se sentem muito injustiçados e suas manifestações são bem fortes. Em geral, eles chegam com muitos martelos e ficam batendo nos vidros e nas portas dos bancos. Como disse um amigo, é como se a sua avó resolvesse entrar para o Black Bloc.

Bem, acho que isso é tudo. Há muitas histórias que escutei e conheci muitos grupos pequenos que têm feito um excelente trabalho, mas este relato já está grande demais. Recomendo a todos que queiram se atualizar sobre o que se passa na Argentina a visitar o site: http://www.argentina.indymedia.org

Um artigo inconcluso: Considerações sobre a política nos grupos autônomos

Saturday, October 29th, 2011

Em novembro de 2010, achei que valia a pena escrever algo refletindo sobre o meu afastamento do Centro de Mídia Independente, um projeto coletivo ao qual dediquei os meus melhores anos. Eu deveria assinar o texto (abaixo) junto com outra companheira que havia se afastado por motivos semelhantes. Nós nunca concluímos o artigo mas o encontrei há pouco no HD e achei que as reflexões, mesmo inconclusas, justificavam sua difusão.

Em geral, quando alguém se afasta de um grupo junto ao qual militava, o faz com um pedido de desculpas (minha vida não permite mais) ou com críticas ou acusações (de que o grupo se desviou do caminho original ou que não tratou a pessoa de maneira adequada). No segundo caso, que é o caso em que o afastamento tem relevância política, é difícil que as críticas de quem sai sejam apresentadas de maneira impessoal e refletida, permitindo que o coletivo que permanece na luta possa receber de maneira organizada e construtiva o pensamento dissidente. Esse texto é um esforço de reflexão solidária de pessoas que permaneceram na luta tempo suficiente para acumular algumas reflexões e agora as oferecem aos companheiros que ficam. Ele reflete sobre problemas que não são característicos deste ou daquele coletivo em particular, mas que são próprios dos grupos autônomos de uma maneira geral – pelo menos daqueles com um componente contracultural. Acreditamos que os companheiros com alguma bagagem não terão dificuldade em localizar as referências.

O público e o privado em coletivos autônomos

Um dos traços distintivos da política autônoma é que ela é organizada por meio de grupos de afinidade – um termo que se origina na forma de organização dos coletivos anarquistas da FAI (Federação Anarquista Ibérica), no período anterior à revolução de 1936, mas que ganhou um sentido um pouco diferente nos últimos anos. Originalmente, os grupos de afinidade eram pequenas células de militantes com alto grau de confiança e compromisso ideológico que garantiam aos seus membros auxílio-mútuo e proteção no trabalho revolucionário. Depois, a partir dos anos 1970, o grupo de afinidade foi a forma adotada para organizar campanhas de ação direta na luta anti-nuclear, feminista e, mais tarde, do movimento antiglobalização. Desde as suas origens na Espanha pré-revolucionária, a forma de organização por grupos de afinidade cria um vínculo entre a vida comunitária e a vida propriamente política. No entanto, essa ligação da vida da pequena comunidade de amigos solidários e a ação na grande comunidade política, pôde tanto promover politicamente a vida comunitária, como degradar a experiência política. É este último o risco que vemos na prática dos grupos autônomos que incorporaram a cultura organizativa dos grupos de afinidade mesmo quando supostamente buscaram criar movimentos massivos de participação ampla e direta (ou seja, não necessariamente passando pela federação de grupos de afinidade).

O coletivo autônomo hoje é tipicamente um grupo de amigos ou de pessoas “afins” que foi reunido para atuar por uma causa. Ele pode ser mais ou menos aberto (às vezes, é declaradamente fechado), mas mesmo quando aberto, só admite novos membros se eles tiverem “afinidade” com o grupo fundador. Essa característica do grupo de afinidade é o que faz com que a política nestes coletivos seja, por um lado, tão encarnada de sentido e, por outro, tão suscetível de se despolitizar.

Como na política autônoma o meio social e o meio de atuação política tendem a se sobrepor ou mesmo a se confundir, o ativista sempre tem motivações extrapolíticas para a ação. As reuniões nunca são apenas encontros para o planejamento coletivo de uma campanha ou ação política, elas são também um momento de encontro com os companheiros “afins”, um momento de congraçamento, de socialização e mesmo de divertimento.

Essa característica dos grupos autônomos inverte a tradicional relação de companheirismo que surge entre os que lutam e que é sempre invocada pelos militantes de outras gerações. É o companheirismo que surge do convívio e da experiência comum de enfrentar dificuldades e o risco de morte. Nas organizações da velha esquerda, esse companheirismo gera um sentimento fraternal de solidariedade que une os diferentes, já que os membros da organização não são originalmente amigos, mas apenas partícipes de uma ideologia política ou causa social. Nesta experiência, trabalhadores e intelectuais, pessoas cultas e ignorantes, elegantes e vulgares, de temperamento liberal e autoritário, de gênio suave e intempestivo, todas elas se encontram colaborando na mesma organização e, com o tempo, se descobrem “companheiras” – algo que todos os militantes sabem que é mais do que um jargão.

Nos grupos autônomos de cultura por afinidade o companheirismo precede a luta – ele é mesmo pré-condição da luta. Por um lado, isso traz o inconveniente de que os grupos perdem aquela diversidade e heterogeneidade característica da luta de outros tempos ou de organizações da velha escola e que gerava a união dos diferentes, que, pensando bem, estava tão de acordo com o mundo que se queria construir. Por outro lado, nas organizações de cultura por afinidade essa mesma característica é a responsável pelo entusiasmo que o novo ativismo desperta nos militantes. Ir à luta é estimulante de uma maneira que é diferente e mais intensa do que nas velhas organizações. Militar é socializar com os companheiros, é compartilhar valores de uma maneira profunda – no fundo, é dar sentido à vida. Para os militantes mais antigos que não vêem da contracultura, se divertir fazendo política soa fútil (coisa da “esquerda festiva”, como se dizia outrora). Mas quem já vivenciou essa experiência sabe que, aqui, militar é encarnar a política na vida efetiva – não é se motivar por ideologias, valores morais ou pelas “leis da história”, mas antecipar traços do socialismo na vida cotidiana.

No entanto, a mesma característica que torna essas experiências intensas, também as torna vulnerável. Como os laços inter-subjetivos são o amálgama do coletivo, qualquer rompimento destes laços de amizade e amor comprometem o trabalho político. É muito mais freqüente que se abandone um coletivo por desentendimentos pessoais do que por divergências políticas. E é igualmente mais freqüente que o resultado deste rompimento seja o abandono do ativismo do que a simples troca de organização. Se a militância no coletivo é o que dá sentido à vida, então estar impedido de militar é estar impedido de viver a vida – pelo menos “aquela” vida.

Frequentemente, essa dimensão experiencialista da política subordina a política entendida como a conquista de resultados políticos. A vida em um coletivo autônomo é um equilíbrio delicado entre a manutenção das motivações subjetivas da política experiencial e a busca de resultados políticos efetivos – da política pré-figurativa e da política orientada a fins. Por um lado, o coletivo está aprimorando a sua vida política interna e essa vida política interna tem a sua relevância própria. Por outro lado, esse coletivo só existe em função de um objetivo – que é o que desde o início serviu para reunir os militantes. Se a vida do coletivo ganha uma dimensão maior do que a luta orientada a conquistas políticas efetivas, o grupo perde a sua orientação propriamente política e se transforma num simples grupo de amigos. Por outro lado, se a busca de resultados políticos destrói o convívio do grupo, ele se torna uma organização à antiga – uma obrigação para militantes abnegados.

O que vemos é que esse equilíbrio é frequentemente rompido para o lado em que se perde o caráter político da organização (embora o oposto também aconteça). Assim, vemos coletivos formalmente abertos que simplesmente são incapazes de receber novos militantes – porque estes têm outra idade, outros gostos musicais, enfim, são de outro meio social.

Como é possível levar a sério os objetivos dos grupos autônomos que dizem que sua vida interna deve antecipar uma sociedade socialista libertária, quando são incapazes de viver na diversidade, de ter membros que não sejam, por exemplo, da mesma faixa etária? Como se pode levar a sério os discursos de transformação social quando essa incapacidade de ampliar o grupo compromete tão claramente o seu alegado objetivo – quando é mais importante a coesão interna do grupo do que a transformação da realidade?

[…]

Efetividade da prática política

Essa incapacidade de transformar a realidade efetivamente não se deve somente à subordinação dos objetivos políticos ao cultivo da vida interna do grupo. A lógica horizontal dos grupos autônomos e a cultura política dos subordinados também tem servido de obstáculo ao desenvolvimento de uma prática política efetiva.

[…]

Quatro reflexões sobre a história e o significado do punk (2004)

Wednesday, September 28th, 2011

[Em 2004 escrevi este artigo para uma exposição de Graziela Kunsch chamada “Um espaço para a contracultura inglesa” realizado no Centro Brasileiro Britânico. O texto retrata a maneira como via (e vejo) a história do punk nas suas dimensões estéticas, sociais e políticas. Reproduzo o texto abaixo na seção de textos antigos em memória de Redson Lopes Pozzi, recém falecido]

Quatro breve reflexões apresentadas num centro empresarial-governamental.

Uma história musical?

Uma abordagem típica (e pobre) da história do punk começaria contando a história dos Sex Pistols e como foram erguidos à condição de banda que forjou um movimento e revolucionou o rock. Essa história teria como personagem central Malcom MacLaren e contaria como, em meados dos anos 70, esse empresário com passagens por grupos de vanguarda artística reuniu um tanto aleatoriamente uns meninos pobres e mal-educados de Londres, apresentou-lhes as novidades do novo rock novaiorquino e vestiu-lhes roupas sadomosoquistas de uma sex shop. Essa história apresentaria o punk na ambigüidade que é a marca de nascença dos Sex Pistols – uma ambigüidade que oscila entre o pastiche de vanguarda artística, o golpe publicitário cínico e uma rebeldia adolescente estranhamente autêntica. Poderíamos pensar no significado do álbum “The Great Rock’n’Roll Swindle” (A grande farsa do rock’n’roll) e no show revival executado sob a égide do “Do you call it punk? I call it filthy lucre!” (Você chama isso de punk? Eu chamo isso de lucro sujo!). Por outro lado, podemos pensar no significado social do punk, na sua imediata expansão, sobretudo entre a juventude da classe trabalhadora e no curioso fato do punk manter-se bastante vivo quase trinta anos depois do seu suposto nascimento.

Esse fato isoladamente indica que o punk não foi apenas um golpe publicitário e que os Sex Pistols talvez não sejam o ator principal da sua história – talvez, inclusive, a história do punk não tenha um ator principal. Claro que os Sex Pistols foram tanto musicalmente, como culturalmente a principal referência do punk, mas eles são a expressão e o apogeu de uma série de fenômenos culturais e sociais que o precedem e o anunciam, entre eles, a crise social na Inglaterra no final dos anos 70, a renovação do rock’n’roll nos Estados Unidos, a busca de uma contracultura mais combativa e antagonista e alguns experimentos radicais das novas vanguardas artísticas. De cada uma dessas perspectivas se pode contar a história do punk: a partir da nova cena do rock novaiorquino, a partir da decadência do hippie e da ascensão de movimentos políticos antagonistas associados ao seu declínio e a partir de correntes de vanguarda “artística” como a arte postal e o situacionismo.

A pobreza da abordagem típica da história do punk é reduzi-la à música – que é o centro da cultura punk, mas que não subsiste sem os outros elementos. É claro que não se pode desprezar o fato nada trivial de que o punk é a única corrente na história do rock que marca um antes e um depois. O rock teve grandes expoentes – sem dúvida o maior deles os Beattles – mas os Beattles são apenas a expressão máxima de uma modalidade, sem que a história do gênero tivesse sido interrompida e reorientada como fez o punk. Não reduzir o punk à música significa reconhecer que o punk rock não pode ser verdadeiramente entendido sem os outros elementos da sua cultura, como seu conteúdo social e a cultura do faça-você-mesmo.

Mediação e o faça-você-mesmo

O faça-você-mesmo não é uma invenção do punk. No entanto, foi o punk que o associou com a rebeldia social de massa, com a ideologia política radical e com o rock de raiz. O faça-você-mesmo da contra-cultura contemporânea e do punk em particular ao mesmo tempo pertence e rompe com uma longa tradição da cultura radical do ocidente. A crítica à representação e à mediação no campo da cultura estava bem estabelecida desde o século XVIII pelo menos. O grande marco dessa crítica é, sem dúvida, a “Carta a D’Alembert” de Rousseau. Nesta obra famosa, Rousseau critica o teatro como uma modalidade de arte que introduz uma mediação que separa o público da apresentação artística. Em oposição ao teatro, Rousseau propõe festas populares que são manifestações coletivas onde o papel do ator e do público se misturam e se confundem.

O faça-você-mesmo do punk também aparece como uma crítica ao abismo que separa público e artista. Ele propõe como resposta a essa cisão, o rock de três acordes que, além de um papel estético marcado pela agressividade inconformista, desempenha a possibilidade prática do revezamento de funções – que aspira a formação de um público amplo onde todo mundo tem a sua própria banda. Assim, no punk, a banda pode ser dessacralizada e cada membro do público pode aspirar sem grandes ilusões a ocupar um espaço no palco com apenas algum esforço. É a mesma lógica que está presente no fanzine, que mais do que um mecanismo de difusão da cultura musical punk, busca criar uma cultura de leitores/ produtores.

Mas o esforço de democratização presente no faça-você-mesmo do punk é muito diferente daquele exposto por Rousseau. Enquanto Rousseau defendia o fim das mediações, o punk busca a alternância de funções. Não é que não haja mais banda e público e sim que cada membro do público pode (idealmente) passar a ocupar o papel da banda. Isso porque o punk, como manifestação cultural inserida na cultura capitalista contemporânea é antes de tudo uma forma de individualismo autoexpressivo. O punk não aspira dissolver o “artista” no seio da coletividade de massa do público espectador, mas busca um revezamento de papéis que preserva as funções definidas de platéia e artista. Só assim pode assegurar a permanência de um espaço de autoexpressão individual – que, idealmente, busca garantir que cada artista possa apresentar a sua expressão estética particular, ainda que numa cultura dominada pela reprodução industrial, os artistas nada mais façam do que repetir fórmulas esvaziadas de qualquer conteúdo relevante.

Conteúdo social e ideologia política

A relação entre o movimento punk e as ideologias políticas é muito mais nebulosa do que o fenômeno mais recente do anarcopunk faz perceber. Sabe-se, por exemplo, que quando Steve Jones estava escrevendo a letra de “Anarchy in the UK” (“Anarquia no Reino Unido”) a palavra “anarquista” (anarchist) apareceu apenas como uma rima rebelde para “anticristo” (antichrist) e é apenas com a politização do The Clash e o surgimento do Crass que o punk muito gradualmente vai se associando com ideologias políticas de esquerda e, particularmente, com o anarquismo. Isso, no entanto, só vai se definir de maneira inequívoca em meados dos anos 80 com a difusão do anarcopunk e a consolidação de certas correntes minoritárias do hardcore. Essa indefinição e, em certo sentido, confusão ideológica não deve obscurecer o extraordinário significado social do punk.

Do ponto de vista social, o punk nasceu como uma forma de expressão da juventude da classe trabalhadora, ainda que sua enorme repercussão midiática inicial tenha deturpado esse sentido original, seja incorporando jovens da classe média, seja retirando os punks bem-sucedidos do seu meio social original. O punk rock nasceu como um veículo cultural autêntico das preocupações cotidianas dos jovens pobres – uma preocupação tão autêntica que repetia a falta de elaboração ideológica do meio despolitizado de onde provinha. Assim, o punk podia falar com uma verdade inédita sobre o amor adolescente, sobre o desemprego, sobre os problemas sociais e sobre a estupidez das regras estabelecidas sem repetir clichês dos discursos políticos – ou seja, sem ter como parâmetro positivo o amor livre, a sociedade alternativa, a revolução ou o socialismo. Mas esse curto momento de autenticidade social e criatividade formal desaparece tão logo seu sucesso o transforma numa fórmula musical comercial, numa moda cultural e num discurso político doutrinário.

Talvez valesse a pena um parênteses para falar sobre a difusão mundial do punk que está espalhado hoje em todos os cantos do mundo, do extremo oriente a toda América Latina. Existe uma certa leitura materialista nacional-desenvolvimentista, canhestra e mal-informada que atribui essa difusão a uma imposição da indústria cultural. É como se o punk (ou mais recentemente o hip hop) fosse simplesmente uma jogada da indústria cultural buscando nivelar a cultura popular mundial com base na cultura de massa anglo-saxã. O historiador José Tinhorão, por exemplo, lamenta que os punks brasileiros “copiem” a música e o modo de vestir dos europeus e americanos e que os rappers brasileiros tenham que ter aprendido do exterior uma forma de expressão que já estava presente na cultura brasileira na forma da embolada. Se esse historiador nacionalista e “materialista” partisse da pesquisa empírica verificaria imediatamente que o punk e o rap não nasceram por uma imposição da indústria cultural. Os dois gêneros nasceram no Brasil (e, na verdade, em toda parte) por iniciativa dos próprios jovens pobres urbanos que não encontrando mais resposta nas formas culturais tradicionais, adotaram o punk (e depois o rap) como forma de expressão cultural adequada à realidade social das grandes cidades do capitalismo tardio. Esses historiadores doutrinários simplesmente não conseguem entender que garoto nenhum da periferia urbana e violenta de São Paulo poderia espontaneamente adotar uma expressão musical brincalhona e rural como a embolada. Assim, o punk nasceu no Brasil como uma forma de expressão cultural da realidade social dos jovens pobres da periferia (sobretudo de São Paulo) e nenhum desenvolvimento posterior do punk jamais atingiu o grau de força cultural e social dos primeiros anos (entre 1978 e 1984, digamos).

Não é por acaso que o declínio do punk como manifestação cultural e social autêntica coincida com a consolidação da sua orientação ideológica. Depois do boom dos anos 77-78, o punk ressurgiu com força no início dos anos 80 sob o lema “Punk is not dead!” na Inglaterra e com o hardcore nos Estados Unidos. Esse ressurgimento é marcado por uma maior definição ideológica de certas bandas e cenas, mas também pela descaracterização do punk como veículo de auto-expressão da juventude da classe operária. Sobretudo nos Estados Unidos, o punk foi cada vez mais incorporado a uma cultura de classe média e foi gradualmente perdendo o seu conteúdo social autêntico – mesmo quando, no mesmo movimento, ganhava um discurso político progressista mais articulado e consistente.

Classe

Uma curiosa exceção a esse processo é o anarcopunk. Nenhuma história do anarcopunk pode negligenciar o papel fundador do Crass, esse grupo de estudantes de arte de classe média que se infiltraram no movimento punk para difundir o anarquismo. Em 1978, esses artistas decepcionados com o declínio do movimento hippie, começaram a ver no niilismo muitas vezes travestido de anarquismo dos punks, uma entrada para a difusão de seus ideais políticos anarquistas e pacifistas. Eles cooptaram um punk chamado Steve Ignorant e montaram uma comunidade rural punk que animava uma banda com letras anarquistas e estética de vanguarda. Pouco a pouco, a tendência que lançaram, mais conhecida no mundo anglo-saxão como “peace-punk” e no resto do mundo como “anarcopunk”, começou a se difundir e curiosamente se enraizou em quase todo o mundo no setor popular e mais autenticamente punk da cultura pós-punk dos anos 80. Das várias subcorrentes que se originaram do punk – a new-wave, o hardcore, o straight-edge, as riot girls, etc. – é no anarcopunk que se concentraram, em várias partes do mundo, os punks pobres. Embora seja difícil uma generalização sobre um movimento que abrange cenas muito diferentes, é muito comum que a herança do punk seja dividida em classe, com os punks da classe trabalhadora envolvidos com as gangues e com o anarcopunk e os “punks” da classe média com as diferentes modalidades do hardcore.

Se, por um lado, em várias cenas, o anarcopunk conseguiu resguardar um certo caráter de classe, o punk perdeu muito da sua dimensão inicial, assim como boa parte da sua força criativa quando se profissionalizou, adotou fórmulas musicais definidas e uma doutrina política muitas vezes pouco crítica. Hoje é mais claro que em muitas cidades do mundo o principal veículo de expressão da juventude urbana da classe trabalhadora é o hip hop. O punk deveria se perguntar porque é que perdeu importância no seu meio social de origem e sob que modalidades pode agora se reinventar de forma a conseguir resgatar seu ideal original de conciliar a democratização da produção da cultura, a renovação da música popular urbana, o enraizamento na juventude da classe trabalhadora e uma expressão autêntica do cotidiano social capitalista que aponte para a sua superação.